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华夏的民间信仰与,扎根中华文明史

来源:http://www.htdcf.com 作者:澳门威斯尼斯人网址 时间:2019-11-10 09:52

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华夏的民间信仰与,扎根中华文明史。一、中国民间信仰的内涵 “民间信仰”一词最早由日本学者姊崎正治在《中澳的民间信仰》一书中使用,其内涵主要是指日本民间存在的与正统的组织化宗教相异的信仰习惯,其具体崇拜对象是自古相传的天然崇拜的遗物或自然出现的天然崇拜以及组织化的宗教的诸神、教义和习惯。(曾传辉:中国民间信仰的属性.载于金泽、陈进国主编《宗教人类学》.民族出版社,2009年.P359。) 近百年来,受到西方学术话语的影响,中国学者围绕着“中国民间信仰”的话语建构,经历了从“封建迷信”、“民间文化”、“民俗文化”、“民间宗教”、“民俗宗教”等变迁。在这种变迁中,有学者指出“民间信仰”与“民间宗教”虽可以直译为相同的英语,但其内涵由于研究路径不同而有所差异:“民间信仰”最初是由民俗学者为“封建迷信”研究的“去敏化”代名词而引进,主要关注点是其民俗性特征;相形之下,“民间宗教”则是宗教学家、历史学家对于“民间秘密教门”、“邪教”等研究对象“去敏化”的代名词,主要关注点则主要表现在民间信仰的宗教性特征。(吴真:民间信仰研究三十年.载于《民俗研究》2008年第4期) 关于民间信仰的“宗教性”特征问题,学界历来有不同的看法。乌丙安先生在《中国民俗学》中提出民间信仰与宗教的十大区别,肃清了民间信仰与宗教的“界限”,并且这种观点在以后很长一段时间的研究中被广泛引用。90年代以后宗教人类学家、历史学家等逐渐认识到民间信仰的宗教性特征,并且纷纷著述,认为民间信仰是一种宗教。金泽在《中国民间信仰》中认为,民间信仰是宗教的低级形式,而另一位学者则在一篇文章中指出“我们认为,民间信仰是中国广大民众在本民族原始宗教崇拜的基础上不断汲取其他信仰形态的成分而积淀演化形成的一套神灵崇拜观念、行为习惯及相应的仪式制度和组织方式”(曾传辉:中国民间信仰的属性.载于金泽、陈进国主编《宗教人类学》.民族出版社,2009年.P359.)。王铭铭在《社会人类学与中国研究》一书中除了将民间信仰视为一种宗教体系外,而且从西方宗教人类学的经验出发,提出研究民间信仰的几个关注点:神、祖先、鬼的信仰;庙祭、年度祭祀和生命周期仪式;血缘性的家族和地域性庙宇的仪式组织;世界观和宇宙观的象征体系等。 民间信仰到底是不是宗教呢?曾传辉从民间信仰的本质属性与民间信仰的特殊属性入手进行着重分析,基本上承认了中国民间信仰属于一种“非制度化宗教”体系或是牟钟鉴先生提出的“宗法性传统宗教。”(曾传辉:中国民间信仰的属性.载于金泽、陈进国主编《宗教人类学》.民族出版社,2009年.P360.)美籍华人社会学家杨庆堃先生将中国汉民族中广泛存在的宗教信仰形态称之为“分散性宗教”(杨庆堃著范丽珠等译:《中国社会中的宗教:宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》,上海人民出版社,2007年6月.P268.),这个概念近些年来一直被广泛应用于说明民间信仰的特性,是指其信仰、仪式及宗教活动都与日常生活密切混合,扩散为日常生活中的一部分,所以其教义也与日常生活相结合,没有统一的教主,也就缺乏系统化的经典,更没有独立自治的组织体系。 对于中国民间信仰的内涵与外延,陈进国指出“其外延既涵纳了历史视角下的官方祭祀或民间正祀、淫祀的混合体,也有效兼容了各种建制性宗教之分散化的民俗形态。它既是分散性的又是制度性的,即是民俗性的又是宗教性的。”(陈进国:民俗学抑或人类学——中国大陆民间信仰研究的学术取向.载于金泽陈进国:《宗教人类学》,民族出版社.2009年.)诚如杨庆堃先生曾指出的,中国民间信仰没有独立自治的组织体系,陈氏则提出中国民间信仰从本质上看是有组织的,区别不是有无问题,而是“强组织”与“弱组织”之分,并举一些区域性的民间组织为例,论证其话语的合法性。

淇水汤汤,太行巍巍;阳春正月,春和景明,鹤壁诚邀,群贤毕至。我们从四面八方聚集中原鹤壁进行学术交流并向社会发布守护民族文化传统,积极推进文化全面、健康、持久发展和繁荣的鹤壁春节文化宣言。

中国文化与宗教,有三个话题。第一个是中国有许多宗教;第二个中国文化的宗教性;第三个话题是讲中国宗教和其他宗教可以共处相通。但是我觉得文化是个大概念,宗教相对是小概念,宗教是文化的一个部分,可能是核心部分。

本文论述了民间信仰的性质及其在社会文化系统中的地位和民间信仰的聚散特征。

中国民协分党组书记、驻会副主席邱运华

二、“中华教”的提出及其问题 陈进国在文章中分析了中国民间信仰近三十年来的研究状况,分别从民俗学研究路径和人类学的研究路径探讨了民间信仰的宗教性特征,并进一步神话提出“中华教”的概念。诚如他所言,“中华教”概念的提出,主要是站在比较宗教学的视角上,通过审视外来“印度教”或日本“神道教”的演进过程,“就会发现,这些宗教形态,无疑是在强势的他者宗教的参照下,并伴随着文化民族主义的诉求而形成自身的‘文化自觉’和强烈的宗教意识的,从而构成了本土宗教传统的合法性和‘宗教资本’的再运作”。作者进一步憧憬:伴随着中国民间信仰作为一种独特的宗教形态获得承认或默认,而被纳入政府的依法管理范围,并放在与基督教等建制性宗教的对应中来看待,则中国民间信仰或者说“源自中国的民间信仰”,因其特有的“中华性”,是否也有可能被构建或上升为一种具有文化整体意味的“中华教”或“华人教”呢?作者提出,“中华”作为文化界定“教”的分析范畴,同样充满开放性、公共性和社会性,不仅仅可以涵涉各种传统的信仰结社形态,也包括原生的人文教化的内涵。 作者的这一番憧憬,可以说充满了浪漫主义的色彩,以为提出“中华教”的概念,就可以把中国民间信仰在文化全球化处境下和西方主流话语主导的宗教语境下,提高到文化战略高度,但是,作者站在世界文化的高度上俯瞰中国本土民间信仰,忽视了一个基本问题,即中国到底有没有一个统一的民间信仰?到底存不存在一个系统的民间宗教信仰体系?退一步讲,“中华教”的概念即使能够成立,那么其具体的可操作性又如何呢? 新中国建立以来,国内居于话语主导权地位的一直是民间信仰而不是宗教。近年来,国内宗教人类学者开始挖掘民间信仰的所谓宗教性的本质特征。一些学者从发生学的角度分析中国民间信仰,认为“宗教学”的学科建立的基础就是对欧洲以基督教为主“宗教”的概念进行反思的结果,将基督教外一些重要的精神传统也称之为“宗教”,并把这些宗教分为两类:一类是创生性宗教;另一类是原生性宗教。中国民间信仰属于原生性宗教,并于日本的神道教和印度的印度教并列。还有一种说法来自杨庆堃先生,他根据瓦哈把宗教组织区分为“自然团体”和“特殊性的宗教的”组织,经过引申,将宗教的类型区分为:制度性宗教和分散性宗教(杨庆堃著范丽珠等译:《中国社会的宗教:宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》.P268.),并把我们现在指称的中国民间信仰归到分散性宗教体系。 上面的这些论述似乎认定了在中国存在着一种民间宗教体系,下面本文将从中国民间信仰的几个典型的特征入手,来分析中国民间信仰并不能简单的用“中华教”来标注的一些因子。 分散性 著名学者李亦园先生将杨庆堃氏的中国民众信仰系统的“分散性”理解为“其教义、仪式与组织都与其他世俗的社会生活和制度混为一体,并不像制度化宗教一样有完全独立的宗教组织与教义仪式。”(李亦园:《宗教与神话》台北:立绪,1988年P126-127转引自《中国社会的宗教:宗教的现代社会功能及其历史因素之研究?序言》)换言之,中国的民间宗教没有统一的教主也缺乏系统化的经典,也没有独立自主的组织体系。杨氏在探讨中国传统社会的制度性宗教的功能时分析了制度性宗教的存在方式,他指出,制度性宗教在传统中国以三种方式存在:其一是原始宗教的一部分;其二是普世救赎性的高级宗教如佛教、道教等,第三种方式是混合的宗教团体,长期以来以秘密宗教的形式存在。由此看来,在杨氏那里,中国的民间信仰是属于分散性“宗教”的,(杨庆堃著范丽珠等译:《中国社会的宗教:宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》.P10.)当然,我们分析杨庆堃先生宗教社会学的研究路径,并不是承认中国民间信仰就是一种宗教,杨氏著作毕竟是用英文写作而成,前文也已经论述过,民间信仰与民间宗教在英语中系同一个语词。从杨氏著作中我们不难发现,分散性的民间信仰其宗教性是极其微弱的,至少相对于制度性的“五大宗教”而言是这样的。 层级性 探讨了中国民间信仰的分散性之后,我们来看中国民间信仰的具体表现形式问题。海外汉学家武雅士在分析中国民间信仰的时候将中国民众的神灵谱系阐释为神灵、祖先和鬼魂的崇拜及其在社区中的功能,之后王斯福在其名著《帝国的隐喻》中,对地域神明谱系中隐喻的帝国权威体系进行了分析。我在这里提及的“层级性”并非对中国民众信仰的神灵体系进行阐释,而是对中国民间信仰的区域性特点进行扩展。所谓中国民间信仰的层级性,是指民众的精神信仰呈现出社会区域的等级差异的特点,主要表现为三层,即家庭、村落与区域性社会。与这个层级性相对应的是信仰的神灵的层级性,我们姑且先把这些神灵区分为家神、村落神和区域社会神。 多数学者已经达成共识的是中国民间信仰具有明显的功利性,不同区域的民众对于生活的需求不尽相同,而信仰的神灵也会呈现出不同的地方色彩,即使同一个神,也没有一套标准的供奉仪式,民众日常生活中基本上奉行的是“各烧各的香,各拜各的庙”,换言之,中国民众并没有统一的信仰,如果说中国民众的世界观大体一致的话,那也是儒家思想的宇宙观影响所致,并非民间信仰的“功劳”。因而我们可以认为中国并不存在一个系统的民间宗教体系。 构建性 金泽先生在一篇题为“民间信仰?文化再生产?社会控制方略”的文章中提出,民间信仰是一种文化的建构,对于民间信仰的建构始终都处于文化在生产过程中,并指出,“这种在生产是双重的:信仰者在将其特定的宗教文化客观化或外在化的同时,亦将其内化;同时这种在生产又是双向的:信仰者不是简单的再生产文化,而是有所加减、积极或消极的再生产,因而文化在生产中的宗教建构是一种‘建构化的建构’,而信仰自身,也在这种有所建构的文化再生产中被建构了。”(金泽:民间信仰?文化再生产?社会控制方略.载于金泽陈进国:《宗教人类学》.民族出版社,2009年.P349.)在中国民间信仰的构建过程中,国家、社会精英以及民众各自发挥了不同的作用,因而构建出来的民间信仰便呈现出与“五大宗教”根本不同的精神信仰系统。学者对民间信仰的构建作用也不容小觑,不同的学者研究视点不同,赋予的民间信仰的内涵与外延也并不相同,陈进国先生提出“中华教”的概念也正是一种对于民间信仰的构建过程。

我们研究春节文化,是为了建设和谐社会,提高民族文化软实力,弘扬民族文化传统,不断满足全社会日益增长的物质文化发展需要,实现中华民族的伟大复兴。

中国文化与宗教,有三个话题。第一个是中国有许多宗教;第二个中国文化的宗教性;第三个话题是讲中国宗教和其他宗教可以共处相通。但是我觉得文化是个大概念,宗教相对是小概念,宗教是文化的一个部分,可能是核心部分。

:本文论述了民间信仰的性质及其在社会文化系统中的地位和民间信仰的聚散特征。

  今天上午聆听了各位专家关于春节庙会、特别是浚县正月庙会的一系列高见,刚才河南省民协主席程建军同志在主持过程中,对各位的讲话做了很精辟的总结,我就不重复了。

三、中国的民间信仰不可谓之“中华教” 当下,国内宗教人类学的学者研究中国民间信仰,大都“浸润”着浓厚的西方色彩,在这种情况下,陈进国先生基于“宗教的社会网络”而提出“中华教”的概念,希望能够在弥漫着西方学术气息的当今学术主流话语中占据一个位置,但是,不得不指出的是,这个想法的确有点浪漫主义色彩。民间信仰到底是不是宗教?这个前提性的问题没有解决的情况下,基于此提出的“中华教”有多大的可行性?民间信仰体系的区域性色彩,也限制了中国民间信仰外延的国家—民族范围乃至“中华”范围;在中国存不存在一个“宗教的社会网络”?如果存在,其主要表现形式如何?如果说中国社会尤其是乡土社会中存在由一个个民间组织连结而成的社会网络,那以“宗教”为纽带是否也形成了社会网络,就很难找到令人信服的证据了。 对于中国民间信仰的内涵,就我个人而言,是指民众日常的精神生活中,对于恐惧之物的一种崇拜,这种崇拜可能会伴有一定的仪式,但并没有经常性的活动与固定的组织,更没有统一的神圣物来统领整个被恐惧的精神世界。中国民间信仰并非一种宗教形态,充其量它属于一种带有某些宗教特征的精神信仰系统。“宗教的社会网络”实际上是由陈氏建构出来的体系,现实当中似乎并不存在。而且即使真的存在“中华教”这样一个体系,也逃脱不出西方社会赋予“宗教”这个概念的窠臼,最终仍不能为中国民间信仰在世界宗教体系中谋得一个合法位置,这也是近一个世纪以来大部分人文学科都面临的一个问题,即西方话语霸权浸染了中国学术的各个领域,这个问题不是建构一个概念就能解决的。

春节对于中国人来说是一个极其重要的节日。在对春天的理解中、对年的理解中、对岁的理解中,我们形成了中华民族自己的思维方式、审美需求,包括我们的信仰方式,这是我们特殊而神圣的历史文化遗产。春节不仅仅是现在时态的民俗生活,它以民族记忆的形式保存了这个民族几乎全部的文化生活内容。随着全球化态势的发展,信息化加快了人们生活的步伐,中国正处在从农耕文明向现代化工业文明转变的特殊历史时刻。此时,人们更多地倾向于对外来文明的广泛接受,尤其是年轻一代曾经自觉或者不自觉地冷落了自己的传统节日,包括那些诸如春节期间一些十分重要的民俗生活内容,在无形之中,形成了对自己的民族文化传统的一种记忆力的减退。今天,我们面向世界,更加清醒地认识理解了以春节为代表的民族传统对于人类文明的重要价值意义。

第一中国有许多宗教。这个话题说起来是常识,但在我们的学术界,或者在我们的讨论中,有不一样的说法,所以这个话题才有点价值,否则的话,毫无价值。有人说中国是一个非宗教的国家,或者是无宗教的国家,说得缓和一点,就是宗教性很淡的国家。按照梁漱溟先生的说法是早熟的文化,所以比宗教要高明。我有时候翻翻梁漱溟的书,他对中国文化的很多说法被我们忽略了,虽然他也讲早熟比宗教要高。但我觉得梁漱溟先生对中国文化正面、负面、长处、短处有一些很深刻的剖析。冯友兰也讲哲学比较高,宗教比较低,中国文化不是宗教性的。但是我觉得冯友兰先生的一些说法也被忽略了。比如他讲到关于儒教,中国讲信天,天是不是具有人格性的说法?负面地说,天不具有人格性,天不是一个上帝,并常以孔子的话为根据。天不会说话,当然天就没有人格性,中国学者经常这样说,所以天不是个崇拜对象,是自然之天,不是主宰之天,造生之天、审判之天等等。但是位冯友兰在注解里面说得很清楚,“天何言哉”就是天说话,因为如果一个不会说话的东西,比如说一块石头、一张桌子,孔子是不会发出这样的感叹的。孔子说桌子何言哉?石头何言哉?如果他这么说就感觉很傻,很弱智,怎么能成为圣人呢?所以他说“天何言哉”是说天能言,而不言,天用“事实其言,百姓其言”来表明他的意思。在这个注解里和转述他的基本思想是相反的,或者说是一些补充。正好孟子有一句话为孔子做注解:“天不言,以行与事示之而已矣”。天不说话,而用他的行动,或者如《古兰经》里面说的迹象,或者大自然的万物生长、世界的规律、宇宙的万象告诉我们,给我们以启示,把自己显示出来。因为有这样一些不是很全面的引述,或者说是流行的观点,所以这个话才有点意思,否则的话,就毫无意思了。

: 中国社会科学院世界宗教研究所

  在这里,我想谈一谈我个人对春节庙会这种文化形式的一点感想,说得不对,敬请大家批评指正。

一个民族对自己文化的传承是有选择的,包括社会选择和历史选择。当然,在民族文化发展中,发展它并不是简单地去接受外来文化,也绝对不是排斥外来文化。文化是全人类共享的,文化的多样性体现为不同地区、不同民族的个性,以此形成不同的标志和文化发展活力。春节文化中的信仰和种种表现形式,诸如拜年、敬奉祖先等仪式不是封建迷信,而是我们中华民族重要的礼仪。如当年毛泽东说,礼义廉耻,国之四维,四维不张,国将不国。

中国有许多宗教,中国也有宗教性。第一是说,中国有官方宗教。简而言之,传统的中国,有一种延伸性、宗法性的、国家性的宗教。自商周到满清,商代叫上帝,甲骨文说叫上帝;《诗经》、《书经》叫上帝;到后来慢慢地演变为苍天、皇天。为什么说有国家性和延伸性呢?按照古语的说法国家最大的事情就是两件,一个是祭祀,一个是打仗。到清朝为止,郊祭、大祭是日益繁复,成为一种国家大典,这是一个事实。

: 民间信仰 聚与散 特征

  春节和元宵庙会作为文化现象的讨论,是在党中央、国务院关于传承和发扬中华优秀传统文化这样一个背景下提出来的,热烈的展开、热烈地推进。总书记在文艺工作座谈会上、文代会开幕式上的讲话,都强调了坚持文化自觉、文化自信。在这个背景下,他讲了很重要的几句话。

河南省鹤壁地处中原,文化资源丰富多彩。以浚县正月庙会为典型,形成古老而生动的风俗画、交响诗。这是一种文化秩序。正月庙会不仅属于浚县,属于鹤壁,而且属于河南,属于中国;它不仅属于历史,而且属于现在,属于未来。它是春节文化的历史活标本,是千百万民众自己的大舞台。

这个宗教的特点,从宗教学来说,我觉得是从一神论转向多神论的。这是一种宗教退化论,因为宗教学界大部分持宗教净化论观点。但净化论、退化论在19世纪后期成一个问题,当然净化论占上风,后来成为一个争论。现在看起来,刚才盛洪提出社会达尔文主义的说法,那显然是站不住脚的。社会达尔文是法西斯主义的一个理论基础。现在世界看起来,只讲净化论显然是不行的。我们从客观地观察,中国有一个从无神论到多神论的特点。因为本来是上帝,没有人说它有几个,后来才发生五帝之说,青帝、白帝、赤等等,五帝是后期的。那么天坛是祭天的,天就是一个;地坛是四个古祭,祭五岳等,还有日坛、月坛、先农坛、社稷坛,那就很多了。

民间信仰在我国有着悠久的历史渊源和深厚的社会基础,但是长期以来,无论在宗教学研究中,还是在民间文化的研究中,对民间信仰的研究在整体上一直比较薄弱,特别是对民间信仰的聚散现象、它在传统社会和近现代社会中与正统宗教及主流社会运动的互动,它与民间宗教的关系的研究,可以说尚处于空白状态。处在社会转型期中的现代中国,无论从中国传统的民间信仰的作用模式,还是从现实的国情出发,关注和研究民间信仰的演变动向以及相关的应对方略,都有着迫切的现实意义。本文首先是为着提出问题,同时对此问题做一初步的探讨。

  一是为什么中华民族能够在几千年的历史长河中,生生不息,薪火相传,顽强发展,很重要的一个原因,就是一脉相承的精神追求,精神特质、精神脉络。他这里说薪火相传,谈到精神脉络,都是强调一种绵延性、不间断性,强调我们中华民族文化的这一种生生不息、源源不断这样一个发展历程。我们谈文化传统,经常用薪火相传,而不是用别的词,这是我们日常生活中最能够切身理解一个比喻。

我们的祖先把文化发展规律总结为“礼失求诸野”,当精神文明出现缺失的时候要在广大人民大众中间去寻找。春节是我国人民最为虔诚信奉的节日。全球化大趋势使多个民族文化共融为现代文明,在这个时刻每一个民族都有对自己文化捍卫和传承的权利。

第二个特点是宗教权利不平等。中国宗教最大的一个特点,这种国家宗教的宗教权利是不平等的。因为从周公开始制定《周礼》。《周礼》的七庙制度,天子七庙,诸侯五庙等等,就是诸侯、大夫、庶民不能有庙,天子的庙才可以祭上帝,祭始祖。在商代天和始祖是连在一起的。后来成了四个字来总结“不王不帝,不王不帝”,就是你不是最高统治者,就没有权利来祭祀上帝。庙制是《周礼》的核心,规定了不平等的宗教权利,这是客观的描述。一神论到多神论表现出了原神性,不平等的宗教制度表示宗法性。因为中国古代是宗法制度,还有一个说法次子不进,就是只有长子才可以祭,次子不能祖祭了。

一、民间信仰的性质及其在社会文化系统中的地位

  总书记在谈到文艺工作者要承担起表现新时代这个英雄史诗的时候,他谈到文艺工作者要表现老百姓的生活,说:我们13亿多人正在上演着波澜壮阔的活剧。国家蓬勃发展,家庭酸甜苦辣,百姓欢乐忧伤,构成了气象万千的生活景象,充满着感恩肺腑的故事,洋溢着激昂慷慨的乐章,展现为波澜壮阔的画面。总书记强调,文艺工作者要讲好中国故事,讲什么?既要讲国家的蓬勃发展,也要讲我们家庭的酸甜苦辣,百姓的欢乐忧伤。这些在我们现实生活中,在我们的历史长河中长时间存在,这一些东西构成了我们追求美好生活的动力,构成了我们改进我们生活向往更丰厚的物质生活,更健康的精神生活的一个动力。刚才林继富教授说,浚县正月庙会表达了老百姓迎接新生活的一种状态,我觉得是非常贴切的。在中华民族文化传统中,那种超越生活的苦难、超越酸甜苦辣、奔向美好生活的动力,正是我们的英雄史诗的内容,也是讲好中国故事的内容。

为了进一步弘扬中国春节文化,本届高层论坛通过学术交流,学者们达成共识:一、促进东亚各国春节文化的考察和比较研究;二、深入挖掘春节文化的丰富内涵与多彩的表现形式;三、积极推进春节文化申报联合国非物质文化遗产代表作;四、以浚县正月庙会为调研对象,不断扩大浚县正月庙会文化品牌的国内外影响。

第三个特点是同政治结合特别紧密。基督教与政府靠近,这种宗教同政治结合的紧密,与国家体制连为一体,所以实际上可以表述为有名无实的国教。国教这个词是个现代名词,以前大家都没有这个名词,英语也没有这个词。英语叫做“state religion”是权立起来的意思。权立起来,当然这种宗教早就权立起来了,周公时就权立起来了,所以是一个权立起来的东西。给起个什么名词,学术界有没有国教这个词不重要,关键是有这个事实,它是一个占统治地位和集官方地位的意识形态,是一种只有皇帝作为最高祭祀的宗教。这种宗教可以说是一种政教合一的制度,这种制度在人类文明历史上是通例。从宗教学来观察说,人类实践历史表明,没有国家,就没有宗教;没有一个民族没有宗教;没有一个时代没有宗教,所以中国也不例外。

民间信仰是根植于老百姓当中的宗教信仰及其宗教的行为表现。民间信仰在一个社会文化系统中的基本定位,涉及到宗教类型的结构范畴;涉及到它与原始宗教的关系,它与氏族-部落宗教和民族-国家宗教的关系,它与民间宗教的关系。民间信仰属于原生性宗教,而不属于创生性宗教。我们所说的“原生性宗教”,包括一般所说的“原始宗教”,它们都是自发产生的,其历史中或许有非常著名的大巫师,但却没有明确的创教人。但二者又有所不同:首先,人们通常所理解的原始宗教往往在时间上属于史前时代,而我们所说的原生性传统宗教却是从史前时代延续到近现代;其次,原生性宗教不仅仅是表现于文献、考古发现的“化石”,还是一种在社会生活各方面发挥作用的活态宗教;第三,一般所说的原始宗教大都存在于无文字社会,而原生性宗教不仅从史前社会延续到文明时代,而且许多民族的原生性宗教还具有成文的经典。

  文艺工作者要承担这一使命,向世界讲好中国故事,既有国家层面的故事,有普通老百姓日常生活的欢乐忧伤、酸甜苦辣,庙会是我们国家历年来老百姓表达这一些意愿的平台。总书记还讲到,文艺界要重视国际社会对中国的关注,国际社会关注我们什么?关注我们中国人的世界观、人生观、价值观,中国人对自然对世界、对历史、对未来的看法,这一些东西是我们要从最基层老百姓的日常生活中提炼,向国际社会去传播的。

春节文化充满希望和活力。正月的庙会属于社会,属于民众,是春天的高歌。让我们聚集在《诗经》的淇水河畔,聚集在中国文化的太行山麓,研究春节文化;让我们热烈拥抱中国文化无比灿烂的春天!

政教合一在中世纪,在现代制度产生以前,也是世界上的通例。从古埃及、巴比伦、波斯、印度,统统都有这种情况。中国也不例外,也是政教合一。我没有带任何的价值判断,这是一个正常的宗教。伊斯兰国家也一样,政教合一。现在的土耳其,印度尼西亚,有政教分离,但是还有一些地方是政教合一得。这是国家性的一个原因,原生性、宗法性、国家性。宗法性是中国独有的宗教的,官方宗教的一个特点。

在原生性宗教中,氏族-部落宗教、民族-国家宗教、民间信仰是既相关联又不等同的三种形态。民间信仰在组织形态上具有原生性宗教的基本特点,它不是创生的而是自发的,而且和氏族-部落宗教或民族-国家宗教的运作机制相似,即不是像创生性宗教那样有独立于社会组织之外的教会或教团,而是与既有的社会组织二位一体。在与人们生活密切相关的农时,节庆(如春节、五月初五等)和人生礼仪,以及重大的灾难危机等重要关节,一般是借助现有的家族组织或村社组织举行相关的民间信仰活动,有时可能会有临时性的“工作班子”(如组织赛龙舟、社火等),但不是常设的宗教机构。民间信仰是一种民众的信仰,与国家宗教相比较,它没有那种“政教合一”的强迫力量和财政支持;与民族宗教相比较,它没有血缘的全民性(虽然有家族祭祖,但不是一回事)。即使在一个地域形成某种全民性,但若考虑到社会分层,只能说它具有很强的民众性。

  总书记在强调中华优秀传统文化的弘扬和发展传承,特别强调的这样一些思想,是我们探讨包括庙会这样一些传统文化的一个指导思想。

向云驹、陶立璠、王耀、宋纯鹏、吕军、夏挽群、邹明华、陈江风、程健君、高有鹏、贾蕙萱、万建中、郑土有、陈连山、萧放、陈勤建、杨万娟、刘亚虎、崔宪、马玉臣、卫绍生、刘坤太、乔台山、孟宪明、王永宽、张先飞、黄涛、刘丰、林坚、祝晓风、刘涛、孙龙、杜洁芳、向星、胡德岭、李乐民、陶恬、牛建强、张金星、倪宝成、杨复俊、刘晓峰、魏敏、齐馨芳、刘炳强等。

关于儒教之争,就是儒教是教与非教。有两种观点,一个是教,一个是非教。前一个观点是以任继愈先生为主的儒教是教说,李慎之把我也算了进去。其实我的观点完全不属于这两类,我既没有说儒家是儒教,也没说儒家不是儒教,不是宗教。我的观点是说有一种宗教,首先第一;哲学,第二可以叫儒教,勉强的叫儒教,因为找不到更好的名字。刚才我说原生性宗教这么说,宗法性宗教是牟钟鉴说的,但那是学者命名,不是历史名词,不能通用。

这种组织结构上的松散性,也将民间信仰与民间宗教区别开来。民间宗教是扎根于民间的另一种宗教形态,它与民间信仰相比较,有着比较“坚硬”的组织外壳。在传统社会中,有官方宗教,也有非官方的但属于占居主导地位的宗教,所谓民间教团,一般是指非官方的、亦非占居主导地位的,且活动于民间的宗教团体。实际上,现今世界上的佛教、基督教和伊斯兰教,最初都是由民间教团发展起来的,并最终走向世界。但是,并非所有的民间宗教都能够进入主流宗教的行列,像明清之际的罗教、斋教、黄天教、弘阳教、八卦教等,虽然在民间曾有过相当的发展,有的教团延续了相当长的时间,但始终没有成为正统宗教。民间宗教虽然与民间信仰关系密切,但民间信仰始终位于社会的底层;民间宗教的社会地位可能会因天时地利人和的因素而有上升的变迁,但有些曾经是占统治地位的宗教也可能因为种种因缘际合而下降或分解为民间信仰。[1]

  中央文明办在部署2017年我们的节日系列主题活动的时候,《通知》里面提到要举办一系列的活动,包括联欢晚会,焰火晚会,迎春灯会,还包括庙会。在此前的文件和工作部署中,还没有庙会这个内容。这就意味着,庙会作为我们老百姓日常生活中的节俗文化中的一个很重要的内涵,摆在我们文化界的面前,我们的学者,我们的文艺工作者,如何理解、如何切入庙会,如何把它核心的文化内涵挖掘出来,使之发挥正能量,这是我们必须面对的一个工作,是我们学术界必须面对的一个课题。

2010年2月27日

什么叫原生性?什么叫宗法性?印度教就不叫印度教了,改个名字叫种性制宗教吧,没有这么说的。原生性当然讲了神道教,神道教有一个悠久的历史,也是原生的,这个是不是就不叫什么道教了,改名叫日本原生性宗教。那是学术讨论用的,不是名词,不是个名称。所以我才说中国的宗教给他名称,最好还是历史上形成的,至少有一千好几百年历史的这个名词叫宗教,但是还要有根据,根据宗教与儒的渊源。所谓儒,不是说孔子本人,而是说孔子时代的一个阶层,一群人。这群人同礼连在一块,因为他们是在民间维持礼和保护礼,维持《周礼》,在民间教书的人。教的内容主要是以礼为核心,诗、书、礼、乐,礼当然是很重要的。而这个“礼”,当然也是哲学史家们说,打比方,就像贵族的厨师,家庭没落了请不起,他会到民间去开饭馆。儒就是这样的人,他在府邸里是教大家行礼,行这个礼;贵族没落了,他就到社会上教书,教这个礼。孔子是其中一个最大代表。儒同礼本来就秥在一块,而礼就是一种宗教性的礼,它的核心就是宗教性的,周公的礼庙之为中心的,就是《周礼》。所以孔子并不是这个教的教主,当我们称它为儒教的时候,并不是说孔子为教主,所以我不赞成英文说孔夫子就是宗教,把孔夫子作为教主那就错了。这个教是儒,而不是孔教,是儒教。

从共时性的结构角度说,民间信仰在社会文化系统中不是主导文化,甚至也不是主流宗教。按照美国芝加哥大学人类学家雷德斐尔德(Robert Redfield)将文化区分为“大传统”(great tradition)和“小传统”(little tradition)的说法,民间信仰属于“小传统”。在已知比较复杂的文明社会中,至少都存在着两个不同层次的文化传统。雷德菲尔德所说的“大传统”,指的是都市文明,而“小传统”则是指地方性的乡土文化。这种将传统区分为“大”和“小”的意义,不是数量上的(如民间信仰的信众不一定少),也不仅仅是空间的,就中国传统社会很早就在城镇中兴起市民阶层而言,“大传统”与“小传统”的区分,更多地具有社会分层的意义:大传统位于社会的上层,是社会精英及其所掌握的以文字为载体的文化传统,并为思想家、宗教家深入思考并加以阐释;“小传统”则位于社会的下层,基本信众是虽然目不识丁,但却会唱“下里巴人”的一般民众,他们的生活中除了“大传统”的影响之外,还有所谓的民间文化传统,即“小传统”。[2]

  谈谈关于浚县正月庙会的认识。

刚才讲的是和儒有渊源关系的问题,还有现实关系。

如果从历时性的角度来为民间信仰定位,它虽不及佛教、道教、伊斯兰教、基督教等那么显赫,但若上溯其源,却往往追及太古。它的历史要比任何一种创生性宗教都更为长久。无论国家宗教还是世界宗教,本质上都是原生性宗教的“改革者”;而民间信仰,却是原生性宗教的“继承者”。在“万物有灵观”的作用下,原生性宗教中的自然崇拜比较发达,天地日月,山川河流,风雨雷电,皆有神灵。但是自“绝地天通”[3]以来,原始的氏族-部落宗教发生了分化:一部分适应社会结构的剧变,演化成上层建筑的组成部分(在归属上成为统治者们的专利品,在功能上成为统治者控制社会的精神工具),演变成民族-国家宗教;另一部分则滞留在民间,成为民众的信仰。三者在时序上形成一个“品”字形。在世界上的许多民族中,所有的民族在被征服后,外来统治者的宗教信仰成为官方的意识形态,而被征服者在接受新宗教的同时,有可能继续保留其原有的信仰。这些被保留下来的宗教信仰大多演变成民间信仰。但在成为征服者的民族中,或者在通过联姻与征服并举而不断膨胀的民族中,宗教信仰在进入文明社会的门槛时也逐渐分化,阶级分化与国家政权出现的结果,使官方的宗教仪式成为统治者的特权(像中国古代的宗法制度,不同层位有不同的宗教特权),与此相对应的则是下层民众的民间信仰。但是民间信仰的“民间”性质,是对照上层文化,主流宗教和某些宗教特权来把握的,不能以为民间信仰截然地专属于下层民众——特别是人生礼仪和治疗巫术等——而是属于社会的全体(官员在私生活的领域中也是个“民”),只不过由于社会等级不同,仪式的排场或说“规格”也有所不同。

  顾名思义,有庙、有会。庙,指信仰,神灵崇拜;会,指商会,集市交易。

现实关系的第一个特点,是他的唯一的关系。这种宗教同儒家的关系是唯一的,但并不是排他的。因为儒教既不是佛,也不是道,不是伊斯兰教,也不是基督教,而且只同儒家有关系,而且它从百家里面的道家、墨家、法家完全无关,只同儒有关。这是第一点可以叫儒教。

  在描述庙会的信仰崇拜过程中,我们经常用儒道释各种宗教狂欢的节日来表达。

第二点,同儒教的关系非常密切,因为儒的代表——孔子作为最大的儒,,他的终生志向就是克己复礼,亦乎同舟,要效仿周公,要恢复周公的那套《周礼》,所以关系很密切。历代两千多年来儒生不信天的,就不叫儒生。儒必须信天,天就是我们讲的上帝,必须为天,君子有三为,为天是非常重要的,孔子自己是一个表率。我认为他有虔诚的宗教情怀,当然大家了解我不会有贬义,完全是正面的意思。后来余英时先生解释王阳明讲良知,好像很少讲天理,同朱熹不一样。但余英时先生的解释是说,你们看王阳明讲的良知,哪能离开天呢?所以天理良心是分不开的,当然老百姓简称为天良。

  我觉得从平面上来说,这当然是没有问题的。但是,具体到讨论浚县正月庙会这样一个传承有1600年以上的文化现象,代表着中原民众传统信仰的时候,我感觉不要轻易地下结论,似乎仅仅起源于后赵石勒时期、以大伾山大佛像建立作为它的起点。须知,浚县正月庙会这样一个标志着我们中原节日文化的原生性的文化形态,它的原生性在哪里?若是起源于对大佛的崇拜,那么,它岂不是次生性、派生性的文化吗?

第三点,就是儒家的现实关系非常全面,因为从宗教学角度,如果把宗教的要素分为四块,第一情感体验、第二思想观念、第三行为活动、第四组织制度。这四个方面与宗教、与我们的儒家有密切的关系。首先是情感体验,表现在诗经、书经里面。比如说乐,虽然乐失传了。音乐是表达人的情感的,现在北京的天坛乐舞,也是祭祀用的音乐,表达祭祀,如祭如在的那种思想感情。《诗经》里面有骂天,有骂上帝。但是骂上帝往往解释为中国古人不信天,如果不信它,何必要骂他呢。如不存在的东西,你骂他就没有意义了。怨天,骂天,都是承认天的存在、天为主宰的,信为基础,所以情感体验在《诗经》里面。

  我的看法是,浚县正月庙会这一文化现象,是我们远古中原民众文化原生性的表现,她的原生性就是,在以大伾山立大佛像作为标志之前,她有数千年的民间生活的历史,这中间,既有远古中原民众抵抗洪水的历史和信仰,还有中原民众抵御自然威胁并生成的自然崇拜,也有人格神崇拜,还有对种族传播、家族繁衍、丰收富足、文明开化的意愿表达。因此,它不仅是表达宗教信仰的一个平台,更不仅仅是今后形成的道教、佛教、儒教和其他民间宗教性信仰共同参与建构的平台。

思想观念呢?我认为最明显的是纯体系的理论,或者不成体系的理论,在《易经》、《春秋》里表现非常明显。还有孔、孟、荀、董都有很多这样的内容,特别是荀子和董仲舒,大家讲荀子就会想到他的自天命而用之,但是那是自然制天,这是我的理解,但是大家要记住荀子讲的,礼是有三大原则,儒家讲理,这是毫无疑问的,礼也是个宗教核心,有些人认为比人还重要。荀子的礼有三本,所谓尊三本就是,尊天地、尊亲祖、尊君师。所以说它的思想观念表现在孔、孟、荀、董等等数不清的学说,在儒家的金石经学里面很全面。毫无疑问,诗、书、易、春、秋,全是儒经。所以是儒家最重要的经典。可以说在四书出现以前是毫无疑问的。儒经的六经全部同这个宗教有关系。这个宗教全部以六经为他的表现形式。另外第三次行为活动,就表现为所谓宗教礼仪和宗教礼节,完全以《周礼》为依据。后来历代越来越完备、详尽的进士制度,也要用《周礼》为源头。

  它是我们中原民众从古到今面对自然灾害,比如说面对水患洪灾,面对社会发展,面对种族繁衍发展等一系列问题,奔向更美好生活意愿的长期表达的结晶。浚县正月庙会有它的原生态,它有效地把自然节气、农耕时令、民俗礼仪、生产生活制作、艺术武术表演、日常生活仪式等内容和宗教性与非宗教性的信仰融合在一起。因此,在大伾山立佛像之前,浚县正月庙会有很长一段史前史,即便是时间时令的确定史,就值得我们文化研究者去挖掘;大伾山时期,只是一个阶段性的起点。

另外,是组织制度,从中央政府的交际,北京的交际,西安的交际,到老百姓家里的食堂、乡村的食堂,都是这样一种组织制的表现。中央的礼部是一个重要的政府机构,从礼部尚书到乡下的乡儒、乡村老师都是儒生。儒生是这种宗教的社会中坚,带有宗法性。从中央到地方,明朝大礼仪事件,就是一个典型的表现。儒家以孝为先,所以才出现明朝大礼仪的事件。皇帝要请谁为爸爸,文武大臣全部跪在天安门的午门外面,那个表现出他的宗教性的,宗法性是客观的制度。不光是马克思主义这么说,客观的了解中国历史的话,就会承认这是一个制度,我们没有讲它的价值判断。这是一个从中央到地方、从皇帝到老农都遵守的一个制度。这个制度构成了儒教特殊的意义。

  浚县正月庙会是一个原生性的,而不是一个次生性或者派生性的。这样一个思想是不是更能够切合浚县庙会的这样一个民间性自发性和它的文化原生性定位呢?我以为,把它看做在某种宗教(佛教,哪怕是汉地佛教)的影响下逐渐建构的一个特定宗教信仰的平台,有所不妥,也局限了它的原生性。不要一味强调它起源于后赵石勒时期,这个时期恐怕只是一个阶段性起点。它的渊源恐怕要从我们中原民众的生活史来寻找。

第三,儒家非宗教,或者儒学非儒教,我这么说,因为儒学是人生哲学,社会哲学,道德哲学。以这三种哲学为主的,一套复杂的,庞杂的体系,它不是宗教,虽然庞杂。其实我最近看一个关于法律关系的书,如瞿同祖老先生这方面真是学富五车的,他考察中国法律的历史,发现本来法家讲法,儒家不讲法,后来罢黜百家,儒家就不得不讲点法,因为他们当官,当官就得当法官,以前是司法同行政不分,所以当官员就得拍惊堂木,就是打板子,给进堂告状的人打板子。所以他就要管法。儒家比较庞杂,也会吸收法家的思想。所以毛泽东也说过一句话;不要光讲孔夫子,还有秦始皇,他也从一个侧面说出了这一点。所以我的结论是儒家不是宗教,儒学不是宗教。

  关于浚县正月庙会的核心是民间信仰问题。关于庙会,学术界谈宗教信仰谈得比较多,我也看了一些材料,关于庙会所具有的民间信仰问题,一个理解是朝文化方面,一个是朝宗教方面。这两个趋向都有,可能有一个共同的思维方式,就是把界定的标准放在宗教/非宗教这样一个分歧上面。《辞海》把民间信仰解释为文化的,社科院卓新平教授则朝宽泛意义的宗教性来解释,不管是哪一种解释,我想它的思维方式是宗教/非宗教。山东大学叶涛教授提出一个折中的表述方式,就是在宗教或者文化方面毋宁模糊一点,试图超越宗教/非宗教这一思维模式。

第二点,儒学里面的形上学在不同的儒家学者里面是多寡不一、深浅不同的,但都有不同程度的形上学。儒学里面的形上学,构成了儒教的哲学,或者理论,就是存在宗教的哲学、宗教理论。

  其实,在中华民族文化传统中,关于信仰这个东西,它就是信仰,它跟宗教/非宗教这样一个东西没有关系。它就是信仰,有民间信仰,也有非民间的、官方的信仰。我觉得,宗教这个东西是西方近代以来形成的一个话语体系。所谓宗教/非宗教这一思维模式,德里达后来把它解构了。中国20世纪特别是五四以来的学术发展,吸收了很多西方的进步的科学的健康的思维方式和思维模式,来建构我们的现代性学术体系和话语体系,具有重要的意义,但是,关于庙会中间的民间信仰问题,立足于中华民族5000多年文化土壤、薪火相传的民族传统,我们是不是还有必要继续沿用宗教/非宗教这样一种思维方式来概说呢?自盘古开天地以来,我们中华民族的文化足够丰富,是不是可以探讨一种就是从这一历史本身形成的思维方式、一种话语体系来更为有效界说?在关于庙会所寄托的民间信仰这样一个对象的探讨过程之中,我觉得很有必要。

第二,中国有很多宗教,必须讲到民间宗教,中国文化不能光讲儒,而不讲道法等等。当然也不能不讲儒教、佛教和道教。所以中国有很多是起源于民间的,主要扎根在民间的非国家性的宗教,这是第一个结论。第二是事实,春秋战国开始有了怪力乱神之说,具如孔子有一句“子不语怪力乱神”,那么西门豹的故事大家很熟悉,刚才提到屈原和楚辞,楚辞中就提到了中国很多的宗教,还有三国时代的《山海经》也有所描述。到现当代,中国还有很多民间宗教活动很活跃而且很有生命力,中国民间宗教的特点是多神论。

  中华民族的信仰远不是只有宗教/非宗教这样一个界定,以及宗教/非宗教这样一种思维方式能够把握的,这是我的感想、一个想法。在哲学社会科学和人文科学这一些方面,基于当代中国社会、当代中国特色社会主义实践,基于5000多年的中华民族文化发展历史,在描述和讲述这个包括庙会在内的我们传统文化的这样一个现象时候,我们也有可能,也应该有中国话语。

第二个宗教变异的情况,比如说结合道、结合佛,甚至还结合基督教,产生一些千奇百怪的东西,当然有一些也会自生自灭,像蘑菇一样也活不长。特点是在野,在江湖,组织性比较弱。是这种宗教的特点。

  关于发掘浚县庙会的文化DNA,如何发展成我们的文化实力。关于庙会的文化信息,我们谈得最多的还是民间信仰。但是,一个庙会从正月到2月龙抬头这样一个时间段,老百姓给我们提供了丰富多彩的文化内容,既有我们信仰生活中的内容,也有我们艺术生活的内容,还有我们很多仪式方面的内容。

第三,是宗教徒与政治的关系。除了少数情况,所谓少数的情况就是皇帝信它,我认为佛教可以算进去。因为佛道也曾经被称为邪教,在历史上这种宗教与统治阶级的关系、同政治的关系在少数的情况下是很接近的。大家知道武则天、或唐朝的皇帝、明朝少数的皇帝,信佛或者信道。但是多数情况下是疏远的,但北魏的太武帝信道而灭佛,当时佛教受到压制,这是历史上一次很明显的排斥、政治上压制的特点。

  中原老百姓在正月庙会里面给我们的提供的何止是信仰?更遑论宗教信仰?这里既有精神的东西,也有我们伦理的东西,也有我们的仪式性的东西,也有我们的艺术娱乐的东西,还有一些很多DNA,我们足以发掘一些蕴含着丰富内涵的一个大文化世界。我们说,节日是我们日常生活的一个浓缩和一个提升。那么在这里面,就远不止信仰这点东西了。全面开发出我们浚县正月庙会所蕴含的文化信息,把它变成像我们的泥咕咕,像我们的高跷表演,我们的舞蹈、戏曲,我们的国王和小丑形象,我们的各种地方小吃饮食,像我们在庙会中看到的社火中,从老人到小孩学习的一套这个表演方式,行为礼仪和他们的话语交际模式。这里面就有一个我们中国人的精神世界、思想世界、文化世界、行为世界、道德世界,还有很多实践伦理的因素,包括礼仪、程序、规范这套仪式,这里面蕴含着更多的更深厚的文化内容。不了解形式,就达不到你所要求的内容。你若不了解民间行为规范、礼仪、程式,就不知道老百姓是如何思考问题、表达思想的。也许你可以从大话语中知道他在想什么,可是他为什么会是这样想,你不知道。所以我们的这个浚县正月庙会,它的丰富世界还需要我们去逐一地开拓挖掘,这样庙会作为我们浚县的这样一个文化实力,才能全面的提升,全面的扩展。

我国最大的宗教是道教。因为中国自产的最大宗教是道教。佛教自传入中国以后被中国化了。可能有一种提法;皇帝信佛,信道,是否证明它就是国家宗教?我觉得可用孟老师的说法:中国帝王信佛、信道,只是以庶民身份,而日本神道教的观点问题;是以首相身份参拜是不一样的。中国学者提出这样一种理念上的命题,是非常根本的,但是可能没法操作。美国人做得很彻底,下令你就得这么干,现在日本的意识还比较强。真正意义上的极右翼还是极少数,大多数不同民族的老百姓是爱好和平的。比如日本法院判决日本首相违宪,这也是很好的现象。

  美国的国务院的国策顾问约瑟夫•奈提出一个软实力概念。后来美国人在做战略研究的时候,是针对每一个具体国家都有一套彰显自己软实力的战略体系。换句话说,软实力不是普遍的,它是有针对性的。比如说,美国人针对日本人的软实力是什么?它和针对俄国人的软实力和针对中国的软实力是不一样的。在阐述鹤壁浚县的文化实力的时候,也是有针对性的。针对性就是特殊性。

中国的宗教信仰,是古代帝王是以私人身份信仰的特点,所以大量的民间宗教在中国古代是属于被压制的地位,基本是从属。范文澜虽然是马克思主义历史学家,但是他说的也不完全不合事实,他说佛、道、儒的关系是道和佛,儒是高高在上,道和佛就好象在巴结儒家,要向儒家靠拢。本来深人不惧王者,杀人不惧亡者,实际上后来的不以法主、不以国主,就是现在说的法事难立。

  的建构是一套战略,是一套文化战略,以文化为核心形成的软实力,所以习惯叫文化软实力。

道教也吸收了很多儒的伦理学说和规范。它以孝为先,佛教本来被称无父、无君,什么孝、忠更不在话下,都是空。但是后来也要讲孝,也要讲国家、家庭,也要接受儒教的宗教观念,这显然三教的关系是不平等的。

  浚县正月庙会绵延这么长的时间,这么具有典型性和延伸性。我理解,它就是我们浚县软实力的一个集中的表现,发掘它,弘扬它,传播它,能够为我们鹤壁浚县当代文化建设作出独特的贡献。

其他民间宗教,从摩尼教到白莲教、后来到天地教、弘扬教,到现在很盛行的马祖崇拜。我们虽然是一带而过,但是各少数民族的宗教是值得注意的,前一段时间我到广西参加一个少数民族活动,壮族在中国也是第一大少数民族。它的祖先叫布洛陀。把一山头全变成他们祖先祭祀的场所。

  (本文系作者在第八届中国鹤壁春节文化高层论坛上的发言)

我觉得少数民族的宗教是不容易忽视的,在现代国家,中国必须考虑到,我们有56个民族,还有关于祭祀、祭黄陵的问题,还有新生宗教问题。虽然你不能对他们采取鸵鸟政策,但事实上在中国有很多人已经有这方面的信仰。比如说印度教的克里希纳、国际克里希纳艺术团,从伊斯兰教起源的巴哈伊教,还有摩门教等,这些新宗教是一个事实,他能同中国广大民众连在一块,所以我们不能忽视这些现象,中国的宗教是丰富多彩的,不仅仅是官方的,还有真正的宗教。

中国文化是有宗教性的。

首先是传统中国文化与宗教信仰,强调中国人文精神,我觉得没有错。但忽略了一个重要问题,这种人文精神同宗教精神是并立的,而且不相矛盾、是并存的关系。我主要是讲这问题,其实我不是专家,只是说怎样给它应有的地位。比如说先秦儒家,先秦儒者时期,就是人文不如天文,人文同天文连在一起的,所以“关乎人文,以化成天下,关乎天文,以察时变”是一句话而不是两句话,是并列的关系。

而天文当然不是现在讲的自然科学,关乎天文以查时变,是说人间的世事的变化,政治的变化,是同天连在一起,是天意所决定的,所以人文不能离开天文的理论。人间的制度、人间的道德、人间的文化,在先秦时被看作是天意的表现。所以不能说中国文化、传统文化没有宗教信仰,只有人文性。

比如我刚才提的《周礼》,《周礼》是以宗教制度为核心的,诗书经学中有大量宗教的内容,甚至是构成了整体的精神。刚才提到的周武伐纣的商朝,周朝的一些文告都是以假天命,至少是假天命而伐纣,他自身有天命的。大家知道天命有个问题,刚才盛洪讲日本问题的内容很有意思,我很受启发。天命怎么表现,周武王说他得天命,后来历朝历代也有这个说法,虽说商朝把祖先追溯到上帝,后来的刘邦也把他的祖先追溯到一个非人间的来源。所以那时编造的神话,于现在不能令人信服,很难获得合法性的神圣根据。你说你有天命,谁证明?按照儒家的说法,应该是老百姓证明的。老百姓怎么证明?实际上就是老百姓怎么样表达意思的意思。关于这个统治者好和坏谁来判断?由谁来判断,按照什么标准来判断?如果由皇帝来判断那当然是好的,我这是王道,我是德政,老百姓判断不一定,否则不会有天下无道之说、不会有替天行道之说,所以这个问题必须落实到老百姓这里,民这里。而民怎么样表达,就是一个程序问题。

用什么样的方式来表达?必须给它方式。这种方式是公平的、是展开的、或者是自由的。所以这就涉及到民主,民主说到底是一个程序的问题。他最后落实到很琐碎的、很烦人的、很罗嗦的、很不愉快的程序问题。就是这个问题。

墨和道更是如此,我认为。墨家的宗教性很强,这是公认的一个结论。道也是相当具宗教性和神秘性的,因为道道出万物之母,道生一生二生三生万物,这就是神秘性的东西,所以他有超越才成为道教,所以有宗教性。道家与佛家是有一定程度的补足与合足。天主教与基督教在这个意义上也有类似。我觉得佛和道事实上造成了补足合足这个结果,儒家才有真正的形上学。所以谈到真正的本体论,本来儒家在孔子、孟子那里是几乎没有本体论的,但是到了《周礼》就有了本体论,佛道的贡献不可磨灭。所以他是补足、合足,事实上如此。

当然,传统中国文化也有世俗化的问题。

我认为不光有宗教性,传统中国文化有世俗化,第一个是新儒学,宋明礼学一方面有很高的形上学和很好的本体论,实际上可以说它是儒家理论发展的最高峰。我认为当代新儒家是没有达到最高峰的。在前所未有的规模上,把儒家理论提高好几个台阶,那是宋明所完成的业绩。所以我对它的评价很高,但是我觉得它也是天道哲学化,让中国的人文世俗化。因为朱熹说得很清楚,他认为天是无情义的,明显的否定天的人格性,虽然他有自相矛盾的地方。但总体来说,他使儒教的精神慢慢地归于哲学,哲学就脱离老百姓,脱离老百姓就虚化。所以后来明朝才有新学,才要讲史学堂,今世济事经邦,才转向了史学,只不过史学,我们讲了历史,我们不得不遗憾的说,后来的史学变成了小学为主了,变成了文字之学。当然是康乾雍的一大功绩了。

现代时期,我觉得是一种,用两个词两总结它的特点,就是禁锢和开放。因为有以前的禁锢,但是又是不得以的开放,那是清朝后期或19世纪后期的现象,到20世纪,我说叫混乱和融合。20世纪的特点有巨大混乱,但是又有巨大的融合。

第三个话题是中国宗教跟其他宗教的共处相通。

中国有很多宗教,中国传统文化,中国化与宗教性,那么都用了这个词。

从宗教学的角度来说,就是宗教概念。这个概念首先要有共性,然后才有差异性。共性,是指宗教精神可以是相同的,他要追求一种超越性的东西。日本宗教要讲真实问题,他讲亡灵去向哪儿的问题,日本自称是单一民族,但是日本也是少数民族,现在日本是以农业为主的,日本男子大大地繁衍。在日本四岛之前是以渔业为主的原生民族,他们就有非常浓厚的超越的宗教观念,但是很重要的部分就是天堂,灵魂的归宿的问题,他们认为人死了,包括战死的,所有的灵魂都会到天上去,即使做了坏事也一样,不管你是侵略中国也好,杀人也好。这是他们共有的理念,在我们看来,做恶事死了就别讲善恶了,死了都要到一个地方去,都是他们亲爱的祖先。

这个观念我觉得我们作为中国人,真的可以批判地反思。

澳门威斯尼斯人网址,这是很原始的时代观念。我们要神情追远,毫无问题,是一种情感的寄托,但是如果把这个东西神化了,把他变成宗教崇拜对象的话,后果是值得反思的。这是宗教的共性。

但是宗教还有差别性、相异性。比如说伊斯兰教和基督教是一个系统宗教的。它可能强调了上帝或者真主,地位永远是第一的,而且你不能再拜别的宗教,基督教也讲亲情,基督教十诫里面就有讲孝顺的。它不是不要这个,而且他不是神,不能作为崇拜的对象。日本在这点上是比较突出的,他们把祖先看做是神,这个东西在现代是要做分别的。

另外谈到共性问题,同我对宗教的定义有关系,它是对终极者的信仰,所激发起来的一套体系,终极者就一定不是人间的东西,因为人不能造人,简单的说,人不能造世界,宇宙不是人造的,所以人就排除在宗教信仰之外。但是宗教信仰,纯理论上的当然有人把李洪志当成崇拜对象,但是我们说它邪教,从崇拜对象从宗教学角度来讲,他应该有人性,通人性,他必须具有人性,这是第一点。

第二个必须要有超人性,比如像伊斯兰教。他是讲仁慈的,正义的真主,所以它同人的道德观念是相通的,所以具有人格性。但是这只是一半。还有一半,他必须超越人性。如果他只有人性,我们去崇拜他,去崇拜圣徒就不行了,圣徒崇拜我就行了,所以我崇拜的对象必须超过人,所以他这是从宗教学角度看宗教的一个特点。所以说他这是讲终极者,终极者是一切的本源,包括人的本源。中国古人也说天成真理,有物有则,天则经济研究所就从这一句话来的。天则经济研究所的名字就是天成真理,有物有则,世间的老百姓,世间的万物都是天生的。既可以相通,又可以超越于人。他是对终极者的信仰,所激发起来以宗教信仰为核心的一套体系。比如佛教寺庙只想收钱就脱离核心,就同信仰不相适应,如果他只想赚钱的话,那就是假宗教。所以我想宗教的定义就是宗教有共性,所以才相通。

宗教可以跟其他的宗教相处共通。首先是佛教入华,佛教当时被称为邪教,但是经过这么年的磨合,而且经过多次的发难,被政府当局用行政手段取缔、扫荡,甚至把京城里面的和尚、尼姑都砍了头,经历了这样一种残酷的斗争,事实证明佛教被广大的民众所接受,这样使它可以与其他的宗教共处。我们刚才提到的事实,都有一些政治的原因,比如说唐武宗觉得什么兵源少了,赋税少了,还有其他的原因,这是我们学者应该注意的,我们管不了政治,我们讲意识形态,我们应该做点好事、做点善事,不要像北魏太武帝那个道士那样去做。唐武宗身边那些道士就怂恿他,就是要砍和尚的头。我们应该看得更高一点,至少应该比当时的统治者站得高一点看问题。

宗教和文化的关系,不能把冲突理解为一种你死我活的斗争,至少不要这样想问题。毛泽东这样想问题,所以这些寺庙也就关起来了,也就破坏掉了。我觉得这是第一个例子。

第二个就是基督教入华,它的发展也经历过一个冲突的过程,可能到现在还没有结束。但是有广大的民众,特别是广大的基层民众,特别在农村,农民的信仰是中国的一个事实。我们要特别注意所谓中国文化,不光是书本上的事情,更是老百姓生活的方式。很多文化学家这么说,文化就是生活方式。什么叫文化?文化就是人的生活的样式、生活方式。吃饭不叫文化,但是你用筷子吃,用叉子吃就是文化。你吃川菜,吃京菜,就是文化。所以生活方式才是文化。现在各种不同的宗教是中国老百姓的生活方式,是他们的文化、是中国的文化。

伊斯兰教有更加明显的例子。伊斯兰教刚进中国时被称为藩邦,藩就是非我族类,就是外国,藩帮。但后来却与中国的老百姓非常紧密地融为一体,我们不会一句阿拉伯语的人照样是很好的穆斯林。咱们的回族就是这样。中国明清一系列伊斯兰教的思想家,都是对儒学非常精通的。所以这已是中国文化的一部分。

这些历史事实证明,应是“各种宗教”的提法,所谓“其他宗教”,我认为这提法就不一定很合适,因为我们顺便讲了宗教学话题,宗教不是为了哪个民族服务的,它是具有普世性的东西。神道教例外,所以我觉得神道教没有什么前途。现在的日本人结婚穿着白纱去教堂,日本人死时多数都是做佛教法事。虽然他小时候要搞什么有点像神道教的成年礼,现在日本很多人都不信了。

印度教有非常典型的民族性。但是现在国际克里希纳教团,他的名字虽然叫国际,他流行到全世界;中国、美国、欧洲。西藏佛教更明显了,本是局限在一百万人口,二百万人口的藏传佛教,现在遍布全世界;英国、法国、德国、美国。所以宗教具有普世性。我们讲中国的儒家或儒教、讲到道教,也强调这个问题。

“天生烝民”不光只是中国人,老天不是只认中国人,不是这个意思,宗教本身就有的普世性,包括我刚才讲的布洛陀,实际上很多少数民族的创始人都是神,很多时候都是创造人,说创造一个民族的情况,多半认为天底下只有它一个民族,这个时候目光是很狭隘的,所以他的意思还是创造人类。女娲补天用土造人,是具有普世性的,比如基督教,因为其他宗教的说法,就会使我们有一种过于狭隘的民族主义的感觉,就好象说别的宗教不是我们的,就是其他的,他就是他者。现在西方学术界很讲要怎么样接受他人,我们都觉得强调过头了。

前年我在英国看过八国首脑会议,八国峰会在苏格兰爱丁堡举行。几十万人跑到北方的爱丁堡去游行,开着大卡车,喊的口号是要给穷国援助,要免除他们的债务,你们这八个国家的首脑应该多做点事,多半是基督教组织的,喊的口号内容大致是:你们不要光说东方的腐败,给亚洲的钱被独裁者给滥用掉了,没到老百姓手里,因为他们有这样的议论,钱虽给了很多但被那些军阀抢去了。他们都是亿万富翁,中非的前任的皇帝、扎伊尔总统,下台后现在都成了亿万富翁,还过着帝王般的日子,在法国等等。他们居然喊“你们不要光说人家腐败”这样的口号,所以他们讲接受他者,已经到了过头的地步。

大家都知道,信伊斯兰的有波斯人不讲阿拉伯的语,有印度尼西亚人,有马来西亚人,有中国人。基督教也这样说,基督教明明是东方产生的,传到西方,非常艰难的进入到希腊世界,罗马帝国,所以我认为有一些基本的历史事实还是要提到的。传进中国的历史,有时也被忽略。第一次传进是在唐朝,唐朝的皇帝李世民派人到城门外迎接,就是宰相房玄龄,皇帝请他到宫殿里面讲经、翻译,甚至到卧室讲经。第二次传入中国是元朝,罗马教庭派使节到北京见皇帝,皇帝把他留下来,让他在中国传教,让他一次四天的施洗大典,是很张扬的。明朝情况更多了,确实与洋枪洋炮有关系,但也帮助明朝政府造洋枪洋炮抵抗满清。清朝入关非常大度,你虽然帮助明朝造大炮,我照样用你,这是康熙皇帝早期的态度。最后是新教,1807年马礼逊到中国办学校,还翻译圣经、编了《英华大辞典》,几千页的文化大辞典,这就是文化交流。但是我们现在只强调洋枪洋炮的事实,是不全面的。都应该让小学生了解真实的历史常识,我认为这是学者最大的悲哀。所以文化一定要具有渗透性,宗教一定是有普世性。从信仰者来说,现在全世界绝大部分人口是第三世界国家的,所以要从民众的观点来看问题。我昨天碰到几位德国记者,他们刚才说教堂里空空如也,这就是宗教信仰自由,各宗教平等结果。我前几天还去教堂里看过,就我一个人坐在那里欣赏管风琴,我在教堂坐了很久,因为凑巧了,那人在练习管风琴。

现在伊斯兰教在美国、欧洲是第二大宗教。我在美国一个小城市开会,有很多不同派系的佛教寺庙;有越南的、中国的、西藏的等等。所以说时代是一个变化事物的时代,是一个不管全球化是好的评价、正面或负面的评价,它是一个事实。

最后一个话题,这是时代的需要;共处相同的时代需要是第一,多元并存的促进。在中国是这样,在全世界也是这样。无法回避,也无法改变这个事实,所以第二次和平共处的需要,既然在一块儿相处,就不能打架了,最好不要打架,而是要大家和平共处,平等竞争。所以需要我们共同争取一个和平的环境,对我们是这样,对全世界也是这样。

(2007年11月3日在“西山论道:东西方宗教的定位和展望”论坛上的发言,根据录音整理,未经本人修订)

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